Det faktum att det existerar sådana vanliga uttryck som »mitt ben«, »mitt öga«, »min hjärna« och till och med »min kropp« antyder att vi tror att det finns någon icke-materiell, kanske uppdiktad, enhet, som står i samma relation som ägaren till det ägda när det gäller kroppens »delar« och till och med till hela kroppen [1] . – J.M Coetzee
När den moderna filosofin formas under 1600-talet är det genom tänkare som Leibniz, Spinoza och Descartes. Det är först här filosofin kan kasta av sig oket från medeltidens dogmatiska kristna tänkande och hitta sig själv, redo att träda in i förnuftets tidsålder; det är nu filosofin kommer hem [2]. Ledordet för den moderna filosofin, denna nya tids filosofi, kan på många vis sägas vara René Descartes cogito, ergo sum: filosofihistoriens kanske mest kända paroll: Jag tänker, alltså finns jag. Med den skiljer Descartes på det han kallar »res cognitas« och »res extensa«, mellan jaget och kroppen, subjekt och objekt [3]. De är två helt skilda – och i sig själva tillräckliga – entiteter [4]. Res cognitas: ett tänkande rationellt vara, ett jag, ett subjekt. Res extensa: kroppen, den ute-i-världen placerade materian, inte mycket mer än en automat. Även om flera tänkare har diskuterat en uppdelning mellan kropp och själ (denna uppdelning är kanske ännu strängare hos exempelvis Platon) är det den cartesianska dualismen som format det västerländska tänkandet i störst utsträckning [5]. Här kan det vara viktigt att påpeka att det finns en skillnad mellan Descartes filosofi och hur hans filosofi har tolkats av eftervärlden, det som brukar kallas cartesianism. Den senare kan anses upprätthålla en striktare uppdelning mellan kropp och själ, det vill säga den cartesianska dualismen [6]. I det cartesianska systemet tas tänkandet som garant för existensen: det är grunden för all säker kunskap om jaget och om (den yttre) världen. Kroppen är enbart en behållare för detta jag. Den förra råkar bara vara (tillfälligt) »hoptrasslat« med det senare. När filosofin kommer hem, när den moderna filosofin föds, är det alltså en filosofi som utgår ifrån ett tänkande skilt från kroppen, en odödlig själ skild från den världsliga lekamen. Ett jag separerat från sin maskin, kroppen.
Den cartesianska dualismen kan uppfattas som svår att motbevisa utifrån dess egna premisser, vilket är en av anledningarna till att den än idag har så stort inflytande över vårt tänkande [7]. Snarare gäller det att finna sätt att ifrågasätta själva grundantagandet att vi existerar som rent subjekt helt skilda från vår fysiska kropp. En tänkare som strävade efter en väg ut från den cartesianska tankestrukturen var Maurice Merleau-Ponty (1908–1961). Han var en fransk filosof utbildad vid Ecolé Normale Supérieure och en central aktör inom existentialismen som kom att dominera franskt tänkande under mitten av förra seklet. Han var nära vän med idéströmningens förgrundsgestalter, Simone de Beauvoir och Jean Paul Sartre, men såg inte sig själv som existentialist [8]. I stället utgick Merleau-Ponty ifrån fenomenologin och framför allt så som den tolkas av Edmund Husserl och Martin Heidegger [9]. Deras fenomenologi utgår till stor del ifrån den levda erfarenheten. Detta gör även Merleau-Ponty i sin Phénoménologie de la perception (som publiceras 1945) men här är den levda erfarenheten som kropp i fokus [10].
I detta verk belyser Merleau-Ponty något som den västerländska filosofiska diskursen, allt sedan Descartes, förbisett: att den kroppsliga tillvaron är något som genomsyrar vår existens. På så vis missar filosofin också att det är från kroppen som alla våra handlingar och vårt tänkande utgår; det är via kroppen som vi har »[…] ett grepp om världen« [11]. I Phénoménologie de la perception återkommer han ofta till Husserls och Heideggers filosofiska verk. Och kanske är det också den sistnämnde som han ligger närmast. Åtminstone är själva ansatsen och utgångspunkten i verket nära det som Heidegger för fram i sin analys av Dasein – som han tar sig an i sitt storverk Sein und Zeit (först publicerat 1927) [12]. Det är många som har diskuterat vad Heidegger menar med Dasein eller Tillvaron (som det heter i Jakobssons briljanta översättning). Det kan i en mening sägas vara Heideggers sätt att benämna den särskilda typen av varande som realiseras av oss människor. Här är det dock viktigt att påpeka att Tillvaron inte enbart syftar på personen eller den biologiska varelsen människa. I stället menar Heidegger att vi, som Tillvaro, alltså som människor, alltid redan befinner oss i en värld, i ett sammanhang. Det faktum att världen alltid redan är där utgör, för honom, grunden för vår existens. Existensen är Tillvarons väsen, dess essens [13].
Vi behöver inte skala av den yttre världen från våra erfarenheter för att vinna kunskap om den. Vi behöver inte finna ett separat, rent tänkande, ett res cognitas, för att finna en säker grund för existensen
Den som här ser likheter med existentialismens ledord existensen föregår essensen är inte helt fel ute. I sin föreläsning Existentialismen är en humanism, som satte existentialismen i det filosofiska strålkastarljuset, formulerar Sartre detta existentialismens ledord för första gången. Sartre såg, i likhet med sig själv, Heidegger som en ateistisk existentialist, och mycket hos Heidegger återfinns hos Sartre. För Sartre, som desperat vill hävda människans absoluta frihet, kom denna paroll från tanken om människan som Intet, ett fritt tänkande bortkopplat från materien och de (fysikaliska) orsakslagarna [14]. Att Sartre sällar sig till skaran av tänkare som vurmar den cartesianska dualismen ter sig här dock ganska tydligt, något som Merleau-Ponty också anklagar honom för. Hans anklagelse ligger i att Sartre, och andra som tänker sig en cartesiansk uppdelning av människan, bortser från att människan befinner sig i en värld som redan finns där för henne. Hos Heidegger heter det att Tillvaron är ett vara-i-världen och att världen redan är given för Tillvaron [15]. Men just eftersom den är det har den västerländska filosofin missat att göra en analys över vad detta innebär för vårt tänkande om – och varande i – världen. Merleau-Ponty adopterar detta begrepp och för, som vi såg ovan, in den kroppsligaerfarenheten i sin analys. För honom är det den erfarenheten som ligger oss närmast men också den som oftast, just genom att den är oss så nära, förbisetts eller tagits för given.
Kroppen är inget som läggs till i vår värld eller vår upplevelse av att vara ett subjekt. Den är en integrerad, förenad del av den horisont från vilken vi betraktar världen.
Att göra en uppdelning mellan kropp och själ, mellan res extensa och res cognitas, är för Merleau-Ponty fruktlöst och rent av felaktigt. Vi behöver inte skala av den yttre världen från våra erfarenheter för att vinna kunskap om den. Vi behöver inte finna ett separat, rent tänkande, ett res cognitas, för att finna en säker grund för existensen. Merleau-Ponty menar att detta inte heller är möjligt. Alla sådana försök kommer ofrånkomligen utgå ifrån vissa, förgivettagna, omständigheter som utgör vårt sätt att finnas till i världen [16]. Kroppen är inget som läggs till i vår värld eller vår upplevelse av att vara ett subjekt. Den är en integrerad, förenad del av den horisont från vilken vi betraktar världen.
Givet Merleau-Pontys fokus på vår varseblivning och hur vi uppfattar världen, innebär detta att när vi grunnar över världen, när vi vinner kunskap om den, gör vi det utifrån en redan fixerad position där tingens relationer och tillstånd redan är givna för oss. Detta är något som den cartesianska dualismen inte fullt ut tar hänsyn till och ingen filosofi som grundar sig i ett dualistiskt synsätt kan fånga upp detta. Husserl, som är en ständig intellektuell följeslagare till Merleau-Ponty, blir i en mening fast i denna dualism och som vi såg ovan menar Merleau-Ponty också att Sartre inte klarar av att göra sig fri från dess uppdelning mellan objekt och subjekt. För Sartre kan subjektet (jaget, egot, tänkandet) alltid bortse från sin världsliga situation när det agerar i världen. Merleau-Ponty försöker visa att tankar som utgår ifrån denna dualism ofrånkomligen kommer leda till att vi ser vår kropp som enbart ett objekt, ett föremål likt andra i världen. Som sådant kan den också underkastas det objektiva, naturvetenskapliga tänkandet. Genom detta objektiva tänkande av världen förlorar vi dock »[…] kontakten med den varseblivningserfarenhet som det själv likväl är resultatet och den naturliga följden av« [17]. Eftersom denna varseblivningserfarenhet kan sägas föregå allt naturvetenskapligt tänkande kring världen, kan den inte »fångas upp« i detta tänkande. Den förbises (eller ses som icke-relevant). På så vis fixeras också subjektet (medvetandet) och »[…] samlar sig i ett identifierbart föremål« [18], men genom detta stelnar och dör subjektet samtidigt. När vi glömmer bort det perspektiv, den horisont, som vår erfarenhet utgår ifrån (den kroppsliga) hamnar vi, enligt Merleau-Ponty, i en position där vi inte kan »[…] förstå något om subjektet eller [...] om objektet« [19].
Som ständig förfäktare av världens mångtydighet menar han att vi förvisso måste förstå att kroppen, i en mening, existerar som ett objekt bland andra objekt i världen men att vi inte kan förstå den som enbart sådant. Som objekt utgör vår kropp snarare en gräns som andra rumsliga relationer inte överskrider [20]. Om vår arm ligger på ett bord bredvid ett askfat skulle vi aldrig »[…] säga att den ligger bredvid askfatet på samma sätt som askfatet ligger bredvid telefonen […]« [21]. Den är inte, för oss, placerad i rummet likt andra objekt. Och inte heller i tiden: »Vi ska alltså inte säga att vår kropp är i rummet, och inte heller att den är i tiden. Den bebor rummet och tiden«. [22] Den är alltså en oupplöslig del av subjektets rums- och tidslighet och på så vis angår den oss. Kroppen, så som Merleau-Ponty talar om den, är främst en levd kropp. Som sådan kommer den också att undandra sig varje försök av objektiv »behandling« av den [23]. När kroppen inte längre är föremål för en sådan analys kommer dess relation till världen att »[…] uppenbara såväl det varseblivande subjektet som den varseblivna världen för oss« [24]. Merleau-Ponty finner här en medelväg, en tredje position mellan det renasubjektet och det renaobjektet, varken ett rent res cognitas eller ett rent res extensa [25].
Utifrån denna tredje position kan vi se att våra varseblivningar följs av en upplevelse av förkroppsligatvara. Detta förkroppsligade vara är inget vi särskilt ofta är medvetna om men det manifesteras på en mängd olika vis. Sitter vi i soffan med fötterna på soffbordet så är vi inte konstant (om ens alls) medvetna om att fötterna är placerade där. Ska vi resa oss upp tar vi ner fötterna från bordet och ner på golvet innan vi ställer oss upp, men detta kan knappast sägas vara en speciellt medveten handling. Om vi sträcker oss efter ett glas med vatten som står på diskbänken är vi inte medvetna om vår hands eller arms position, inte heller om det exakta avståndet till glaset. Vår arm sträcker sig helt enkelt efter glaset och för det till munnen utan att vi reflekterar över denna rörelse [26]. Det är vid få tillfällen vi faktiskt är medvetna om vår kropp. Tydligast blir detta då något går »fel« med kroppen eller då något händer med den: om vi får huvudvärk, om vi stukar foten eller om vi skär oss i fingret. Vid dessa tillfällen blir kroppen ytterst närvarande som objekt. Men även vid en sådan situation, när vi kanske som mest »känner av« kroppen, är det tydligt att den är en del av vårt jag [27].
Som förkroppsligat vara är vi också alltid i en meningsfylld värld, i ett sammanhang [28]. För oss är »[v]ärlden [...] redan konstituerad«. Med detta menar Merleau-Ponty att vi alltid befinner oss i en naturlig, historisk, och social situation som vi inte valt utan som snarare har givits oss. Vi har, genom vår existens som människor, »[…] mottagit ett sätt att existera, en stil« [29]. Denna struktur som omger oss, genom det faktum att vi finns till, skulle kunna anses begränsa vår frihet (detta för existentialismen så centrala begrepp). För Sartre är det av vikt att se människan som oberoende av denna struktur för att hon också ska ha sin frihet. Merleau-Ponty menar i stället att det är just denna struktur som möjliggör vår relation till världen, hur vi tänker den, hur vi agerar och handlar i den:
Alla mina handlingar och tankar är relaterade till denna struktur […]. Och likväl är jag fri, inte trots eller före dessa motivationer, utan genom dem. Detta betydelsefulla liv, denna särskilda betydelse av naturen och historien som är jag, begränsar nämligen inte min tillgång till världen utan är tvärtom mitt sätt att kommunicera med den [30].
Ett jag som är placerat utanför världen finns inte, i stället är
det genom världen som vi finns till.
Det är som förkroppsligat vara som vi kan förstå vårt tillstånd som världsliga varelser; världen tar oss i anspråk samtidigt som ingenting helt och hållet bestämmer oss utifrån [31]. Det är som kropp vi »[…] projicerar [oss] intentionalt mot det yttre […]« [32], varseblir och griper oss an världen. Detta tillåter oss att överskrida oss själva och förstå att vi »[…] inte bara finns i världen som ting« [33], utan också som kroppsligt bundna subjekt. Det cartesianska cogitot, det tänkande, själsliga varat (jaget) befriat från kroppens bojor och upphöjt till ren ande, är en omöjlighet. Ett jag som är placerat utanför världen finns inte, i stället är det genom världen som vi finns till. Således är världen inte heller ett sterilt objekt för oss att observera, utan världen är alltid laddad med innebörd [34]. Att prata om frihet så som Sartre ser den, där den antingen är total eller inte alls, verkar absurt: en sådan frihet har ingenting med det levda, verkliga livet att göra. Merleau-Pontys projekt kan i stället sägas syfta till att placera jaget i en »[…] mer jordnära plats, samtidigt som vi bevarar dess värdighet och betydelse« [35]. Kroppen är inget som ett icke-materiellt jag är i (tillfällig) besittning av – för att knyta an till det citat av J.M Coetzee som inledde denna text. I stället är de båda tätt sammanflätade. Det är först när vi inser och accepterar denna tredje position – mellan subjekt och objekt – som vi enligt Merleau-Ponty verkligen kan förstå vårt varande i världen och därmed också, i sann mening, bli fria.
1. J.M Coetzee, Ett dåligt år, övers. Ulla Danielsson
(Stockholm: Brombergs, 2007), 59.
2. Svante Nordin, Filosoferna: Vetenskaplig revolution och upplysning 1650–1776 (Stockholm:
Natur & Kultur, 2022), 13.
3. I denna text görs ingen direkt distinktion mellan
jaget, själen, medvetandet, tänkandet eller subjektet. Även om sådana distinktioner är av filosofisk vikt, speciellt då de ofta bär på en filosofi-historisk »börda«, finns här inte utrymmet att reda ut vad dessa distinktioner kan eller bör innebära. Dessa begrepp används synonymt och vid de tillfällen då flera begrepp används i samma stycke görs detta i ett försök att ytterligare illustrera en vidare diskurs -historisk eller mer modern – för att beskriva samma »problem«. Om det problemet sedan benämns som det mellan kropp och själ, hjärna och medvetande eller mellan subjekt och objekt är (om än intressant) för denna text av mindre vikt.
4. Jan Bengtsson, Sammanflätningar: Husserls och
Merleau-Pontys fenomenologi (3., rev. uppl., 3 tr. Göteborg: Daidalos, 2001), 76.
5. Antonio R. Damasio, Descartes misstag: Känsla, förnuft och den mänskliga hjärnan, övers. Per Rundgren (Stockholm: Brombergs, 1999), 278f.
6. Descartes egen hållning kan sägas vara en aning »mjukare«; han menade att det fanns en sammankoppling mellan kropp och själ, att de inte var två helt separata, särskilda entiteter (jfr exempelvis Jonna Bornemark och Marcia Cavalcantes resonemang i Bildningspodden #98 Rene Descartes, publicerat 2019-06-26: https://soundcloud.com/user-676130804/98-descartes).
7. Jfr Jan Bengtsson, Sammanflätningar, 76.
8. Sarah Baker, Existentialisterna: En historia om frihet, varat och aprikoscocktails med Jean-Paul
Sartre, Simone de Beauvoir, Albert Camus, Martin Heidegger, Edmund Husserl, Karl Jaspers, Maurice Merleau-Ponty med flera, övers. Joachim Retzlaff (Stockholm: Albert Bonniers Förlag, 2017), 42.
9. Jfr Jan Bengtsson, Sammanflätningar.
10. På svenska: Maurice Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, övers. Jim Jakobsson (Göteborg: Daidalos, 2023).
11. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 374.
12. På svenska: Martin Heidegger, Vara och tid, övers. Jim Jakobsson (Stockholm: Daidalos, 2013).
13. Heidegger, Vara och tid, 59.
14. Svante Nordin, Filosoferna: Det västerländska tänkandet sedan år 1900: [Nietzsche - Freud -
Bergson - Sorel - Russell ...] (Stockholm: Natur & Kultur, 2011), 410ff.
15. Jfr Heidegger, Vara och Tid, 71.
16. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 370.
17. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 108.
18. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 108.
19. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 108.
20. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 138.
21. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 138.
22. Merlau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 185.
23. Merleau-Pontys tankar har än idag inflytande över filosofiska resonemang kring medvetandet. Se bland annat Antonio R. Damasio, Descartes misstag, 1999 och Alva Noe, Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness (New York: Hill and Wang, 2010).
24. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 109.
25. Ted Toadvine, »Maurice Merleau-Ponty«, i The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. Edward N. Zalta and Uri Nodelman, 2023. Hämtad 2024-08-11: https://plato.stanford.edu/archives/win2023/entries/merleau-ponty/.
26. Denna sinnesförnimmelse eller detta förfarande kallas för proprioception. För vidare läsning kring vilken roll proprioception spelar i Merleau-Pontys tänkande rekommenderas Sarah Bakewell, Existentialisterna, 258ff.
27. Här kan Maria Törnqvist, Merleaus mamma (Stockholm: Ellerströms förlag, 2020) tjäna som en utmärkt studie av hur kroppslig förändring (i detta fall genom graviditet, födsel och föräldraskap) påverkar subjektet utifrån Merleau-Pontys filosofi.
28. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 547.
29. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 549.
30. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 549.
31. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 549.
32. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 396 (min kursivering).
33. Merleau-Ponty, Varseblivningens fenomenologi, 550.
34. Nordin, Filosoferna: Det västerländska tänkandet sedan år 1900, 418f.
35. Damasio, Descartes misstag, 280.